Изследване на паметта и анатомия на психиката

Можем да видим как съвременните учени си задават въпроси за механизмите на съхранение на паметта. Например в модерната когнитивна психология се питат: колко информация може да бъде запазена в нашата дългосрочна памет? Колко време продължават да съществуват тези спомени? Въпросът за капацитета на паметта може да се реши бързо, тъй като отговорът е прост: науката не само че не знае, но и не е наясно как да узнае. Днес учените не разбират как се запазва паметта, нито къде се запазва тя. Краткосрочната и дългосрочната памет поставят един и същ проблем. Краткосрочната памет може да бъде изучавана, но как стои въпросът с дългосрочната памет? Тя няма как да бъде изучавана, тъй като периодът на изучаване съответства на целия ни живот. Как можем да планираме експеримент за изучаване на дългосрочната памет след края на нашия живот? Не съществува такъв метод! Учените следователно са напълно безпомощни.

Този въпрос не е нов и хората си го задават още от древността. Как Буда решава този проблем? Много просто, той използва познанието за миналите животи (abhijña) и ясното разбиране на миналите животи (cyutupapāda-jñāna). С други думи, голямата, дълбока и фина светлина на Дхарма, която е татхагатагарбха или природата на буда, може да служи като място за съхранение на паметта. Изключително трудно е обаче да се намери това място за съхранение на паметта. Затова Буда възприема един много ловък подход: отначало той търси всичко онова, което не би могло да съхранява спомените. Най-просто е да се започне с разделянето на онова, което ние, живите същества, можем да видим и което е наречено нама-рупа (име и форма), т.е. двойствеността, съставена от тялото и ума. Това разделяне е анализ, който наричаме „съзерцание“ в будизма.

В нашата будистка традиция ние от много време изучаваме паметта, като използваме метод за психологически анализ. Както вече посочихме в предишния епизод, нама-рупа (име и форма) е най-грубото разделяне на живота, което е посочено от Буда в Агама сутрите. При това положение трябва да продължим с анализа, т.е. да направим по-фино разграничение и разделяне на нама-рупа. Ние казваме, че в трите колесници това делене е различно. Например, в колесницата на шраваките (слушателите) нама-рупа се разделя на пет агрегата (скандхи), а после – на пет агрегата, подложени на привързването.

На фигура 1 можем да видим как в учението на Буда нама-рупа се разделя на пет агрегата. После, след като премахнем представата за фалшивото аз и постигнем самадхи на прекратяването, нама-рупа отново се разделя на тридесет дхарми на петте агрегата, подложени на привързването. Ето защо в колесницата на шраваките Буда учи монасите как да съзерцават петте агрегата.

Фигура 1

Нека видим какво пише в сутрата:

„По онова време Буда, заобиколен от стотици хиляди ученици, преподаваше Дхарма за страданието, причинено от петте агрегата:

„Кои са тези пет агрегата? Това са формата, усещанията, възприемането, процесът и съзнанията. Какво представлява агрегатът на формата? Това е това тяло, съставено от четирите големи елемента, и формата, образувана от тези четири големи елементи. Това наричаме агрегата на формата. Какво представлява агрегатът на усещанията? Това са усещанията за страдание и удоволствие, както и онези, които не са нито страдание, нито удоволствие. Това наричаме агрегата на усещанията. Какво представлява агрегатът на възприемането? Това е съчетание на разбирането на трите времена (минало, сегашно и бъдеще). Това наричаме агрегата на възприемането. Какво представлява агрегатът на процеса? Това е формирането на действията на тялото, речта и ума. Това наричаме агрегата на процеса. Какво представлява агрегатът на съзнанията? Това са съзнанията на очите, ушите, носа, устата, тялото и ума. Това наричаме агрегата на съзнанията.“

Това е пасаж от Екотара Агама сутра, том 28, където Буда прави разграничение между петте агрегата. Монасите шраваки разграничават по този начин, следвайки думите на Буда. Трябва обаче да знаем, че за да разделим петте агрегата, трябва да вземем нама-рупа (името и формата, т.е. материалните и мисловните явления). Така в рамките на петте агрегата формата се разделя на земя, вода, огън и въздух, които са четирите елемента. Името пък се дели на усещане, възприемане, процес и съзнание, които са другите четири явления. Това разграничение между тези четири явления и агрегата на формата обаче изисква използването на медитация, и по-специално самадхи на прекратяването (ниродха-самапати), защото едва тогава материалните явления могат да се разграничат от мисловните явления.

В действителност разграничението между материалните явления (рупа дхарма) и мисловните явления (чита дхарма) е изключително трудно. Нека вземем един прост пример: когато виждаме цвят, самият цвят е мисловно явление, но какво е съответното материално явление? Съответното материално явление е светлинната вълна. Следователно светлинната вълна е материално явление, докато цветът е мисловно явление.

В курсовете по будизъм (Чан и Чистата земя) на нашата Асоциация на просветлените същества всичко това се изучава подробно. Тъй като това съдържание включва аспекти на съзерцанието и носи скрития и дълбок смисъл, преподаван от Буда, не можем да го изложим публично в подробности. Ние каним онези будистки практикуващи, които се интересуват, да се запишат за курсовете на Асоциацията, където нашите квалифицирани преподаватели ще могат да им обяснят всичко в подробности.

Добре! Тогава защо е необходим методът на медитация (дхяна), за да се разграничат петте агрегата? Защото в действителност без медитация е невъзможно да се направи ясно разграничение между материалните явления (рупа-дхарма) и мисловните явления (чита-дхарма). Можем да видим, че на много места в Агама сутрите се обсъжда разликата между смъртта, самадхи на прекратяването (ниродха-самапати) и състоянието на „нито възприемане, нито невъзприемане“ (naivasamjnanasamjnayatana). Защо се обсъждат тези разлики? Всъщност става дума да се направи разграничение между материалните и мисловните явления, защото те често се бъркат и смесват едни с други. Само в най-близкото състояние до смъртта можем в значителна степен да разграничим материалните и мисловните явления.

Що се отнася до разделянето на материалните и мисловните явления, най-високото ниво на медитация, което се постига в небудистките традиции, е състоянието на „нито възприемане, нито невъзприемане“, и в него не може да се направи правилно разграничение. Ето защо те не могат да премахнат представата за фалшивото аз (satkaya-drsti), не могат да влязат в самадхи на прекратяването и в нирвана без остатък (нирупадхисеса-нирвана).

В един пасаж на Мадхяма Агама, том 58, се казва:

„Тогава той попита: „Почитаеми Каущхила, каква е разликата между смъртта и влизането в самадхи на прекратяването?“

Почитаемият Маха Каущхила отговори: „При смъртта животът угасва, топлината на тялото изчезва, а способностите се влошават. Когато един монах влезе в самадхи на прекратяването, животът не угасва, топлината на тялото не изчезва и способностите не се влошават. Това е разликата между смъртта и влизането в самадхи на прекратяването.“

След това той попита: „Почитаеми Каущхила, каква е разликата между влизането в самадхи на прекратяването и влизането в самадхи на невъзприемане?“

Почитаемият Маха Каущхила отговори: „Когато един монах влезе в самадхи на прекратяването, и възприемането, и съзнанието престават да съществуват. Когато един монах влезе в самадхи на невъзприемане, възприемането и съзнанието не изчезват напълно. Това е разликата между влизането в самадхи на прекратяването и влизането в самадхи на невъзприемане.“

В този текст се разглеждат разликите между три състояния: смъртта, самадхи на прекратяването и самадхи на невъзприемане. Целта на тази дискусия е да се обясни разграничението между материални и мисловни явления.

Това означава, че когато човек наистина умре, остава само физическото тяло, което наричаме „форма“. Но ако човекът все още не е мъртъв, но е в състояние, най-близко до смъртта, в този момент може да бъде направена разлика между материалните и мисловните явления и самадхи на прекратяването е най-добрият метод за тяхното пълно разграничаване.

С други думи, ако човек практикува медитация и по-точно „четирите дхяни и осемте самадхита“, може да влезе в състоянието на „нито възприемане, нито невъзприемане“. Макар че външно погледнато, когато човек преминава от първата дхяна към втората, третата и накрая четвъртата дхяна, в това последно състояние той вече няма пулс и дишане, в действителност в този момент той все още не е мъртъв и всъщност все още има някакво съзнание.

Ето защо някои говорят за „петте видими нирвани“ и вярват, че дори четирите дхяни могат да се считат за нирвана. Дори онези, които са влезли в четвъртата дхяна и вече нямат пулс и дишане, си мислят, че са толкова близо до смъртта, че вече са в нирвана.

Това обаче не е така, защото има още четири самадхита без форма. Тогава, щом постигнат тези самадхита и влязат в състоянието на „нито възприемане, нито невъзприемане“, те си мислят, че са влезли в нирвана, защото това е най-близкото до смъртта състояние!

След като дойде в този свят и достигна състоянието на „нито възприемане, нито невъзприемане“, Буда каза, че това също не е крайното състояние, защото и то не ни позволява да влезем в нирвана. И така, след като се отдаде на аскетични практики и накрая постигна просветление и стана буда, той установи, че тези състояния не са крайното състояние. Затова той умело преподаде самадхи на прекратяването, за да даде възможност на небудистките практикуващи, които са постигнали четирите дхяни и осемте самадхита, да премахнат представата за фалшивото аз. Щом премахнат представата за фалшивото аз, те могат да изключат мисловното си съзнание и да влязат в самадхи на прекратяването. В този момент разграничението между материалните и мисловните явления е най-ясно.

Защо? Защото в това състояние, мисловните явления са прекратени в най-голяма степен, т.е. от гледна точка на анализа, умът е угасен в най-голяма степен. Защото, когато влезе в самадхи на прекратяването, практикуващият спира своя агрегат на възприемането. Защо казваме, че неговият агрегат на възприемането е изключен? Защото в това състояние мисловното му съзнание е спряно, а също така мисловните функции на манас, като усещането, възприемането и привързванията, не работят. Ето защо говорим за угасване на възприемането.

Това угасване на възприемането надхвърля самадхи на невъзприемане, което се отнася до състоянието на „нито възприемане, нито невъзприемане“. В това състояние на „нито възприемане, нито невъзприемане“, агрегатът на възприемането все още не е спрян, което означава, че съзнанието с неговите функции на усещане, възприемане, обработка и осъзнаване все още съществува.

Ето защо всички архати трябва да обсъдят разликата между самадхи на прекратяването и самадхи на невъзприемане, тоест състоянието на „нито възприемане, нито невъзприемане“. Защото те ще могат правилно да анализират материалните и мисловните явления само ако ясно осъзнаят разликата между тези състояния. Това ще им позволи да установят със сигурност, че петте агрегата (или петте агрегата, подложени на привързването), които съставляват нама-рупа, не могат да служат като място за съхранение на паметта, тъй като всички тези явления са унищожими и делими.

Тъй като са делими, те могат да бъдат анализирани и разделени на части, а също така подлежат на промяна и преобразуване. Следователно не могат да бъдат татхагатагарбха, нито да служат като място за съхранение на паметта. Ето защо е абсолютно необходимо да се обсъди и разбере разликата между самадхи на прекратяването и самадхи на невъзприемане.

Затова архатите трябва да разгледат въпроса за „живота, топлината и съзнанието“ по-подробно. С други думи, каква е разликата между живота и смъртта? За да ги разграничим, използваме трите елемента, които са живот, топлина и съзнание. Нека видим какво казва текстът:

„Отново го попитаха: „Почитаеми! Има ли разлика между смъртта и самадхи на прекратяването?“ Той отговори: „Когато се изостави животът, изгуби се топлината и способностите са напълно унищожени, тялото и животът се разделят – това се нарича смърт. В самадхи на прекратяването действията на тялото, речта и ума угасват, но животът не е изоставен, нито топлината е изгубена; способностите не са унищожени, тялото и животът не са разделени. Това е разликата между смъртта и самадхи на прекратяването.“

Тук се казва, че има три елемента: живот, топлина и съзнание. Когато влезете в самадхи на прекратяването шестте съзнания са угасени, но животът и топлината не са изгубени. С други думи, вашето дишане и пулс спират, както се случва при смъртта, но всъщност вие не сте мъртви, тъй като запазвате живота и топлината и можете да излезете от самадхи на прекратяването, като и отново да влезете в него.

Следователно можем да кажем, че методът, чрез който се постига самадхи на прекратяването или се практикува медитация, е всъщност вид експеримент. Какъв експеримент? Експеримент за психологически анализ.

С други думи, с помощта на медитацията човек може постепенно да угаси шестте съзнания. Когато влезе в първата дхяна, практикуващият изключва съзнанието на обонянието и съзнанието на вкуса. Когато влезе във втората дхяна, той изключва и останалите три сетивни съзнания – на зрението, слуха и осезанието. Мисловното съзнание обаче не е изключено.

Всъщност, след четвъртата дхяна някои достигат до състояния на невъзприемане, в които шестте съзнания са изключени. Те обаче имат погрешни възгледи и са привързани към тялото; следователно това е състояние на медитация, характерно за небудистите. По тази причина те не могат да напреднат по-нататък, така че тук няма да говорим повече за това.

След като практикуващият влезе в четвъртата дхяна, дишането и пулсът му спират напълно. После, когато стигне до четирите самадхита без форма, съзнанието му става още по-фино Така той достига до най-високото медитационно ниво на небудистите, т.е. състоянието на „нито възприемане, нито невъзприемане“ и не може да отиде по-далеч.

Това е така, тъй като той все още има погрешни възгледи и представата за фалшивото аз все още е там. Следователно, едва когато напълно премахне представата за фалшивото аз, той може да влезе в самадхи на прекратяването. В този момент шестте съзнания са изключени, така че агрегатът на възприемането също е спрял. Когато възприемането не работи, това означава, че измежду петте агрегата четири са угасени – усещанията, възприемането, процесът и съзнанията.

Към този момент все още са налице само агрегатът на формата, както и трите универсални мисловни фактора на съзнанието манас: контактът, вниманието и непрекъснатото взимане на всичко под внимание. Тогава имаме най-дълбокия анализ, т.е. най-дълбокото разграничение на мисловните явления, защото в този момент практикуващият е много близо до смъртта.

В това състояние на самадхи на прекратяването, ако желае, архатът може да влезе в нирвана без остатък, като просто изостави живота. Ето защо в самадхи на прекратяването е налице най-голямото разграничение между материалните и мисловните явления.

Някой би могъл да попита: „Когато спим, без да сънуваме, шестте съзнания също са изключени, но пулсът и дишането ни не спират, нали? В такъв случай защо в самадхи на прекратяването, когато шестте съзнания угасват, пулсът и дишането трябва да спрат? “

Разликата между съня без сънища и самадхи на прекратяването се дължи на манас.

С други думи, когато спим, без да сънуваме, манас не е изключен, въпреки че шестте съзнания са угаснали. Ние сме под неговия контрол и затова, въпреки че шестте съзнания ги няма, продължаваме да дишаме, а сърцето ни – да бие. Защо? Защото дишането и сърцебиенето са под контрола на манас.

Когато сме били в майчината утроба, съзнанието ни все още не е било зряло, нито пък висшите ни сетивни органи (мозъкът ни все още не се е бил формирал), но вече сме приемали кислород от майка си и сърцето ни е работело. Това е така, защото манас ни поддържа живи.

Всъщност именно малкият мозък и гръбначният мозък отговарят за поддържането на живота ни.

Така, ние спим, без да сънуваме, защото сме контролирани от манас. Манас указва, че тялото е много изморено и се нуждае от сън, и изключва шестте съзнания. При медитацията се случва точно обратното: като контролираме появата и изчезването на шестте съзнания, ние успяваме да контролираме манас.

По този начин, когато практикуваме медитацията чрез мисловното съзнание, ние постепенно сами изключваме шестте съзнания и така последователно поставяме под контрол функцията на манас. Ето защо, когато влезем в четвъртата дхяна пулсът и дишането спират, но ние не умираме, тъй като манас все още се привързва и не иска да се пусне.

Затова трябва да се продължи към състоянието на „нито възприемане, нито невъзприемане“ или дори до самадхи на прекратяването, за да каже манас: „Нищо от това няма значение, всичко е преходно, всичко е унищожимо, делимо и променливо, така че трябва да бъде напълно угасено. “

Затова пулсът и дишането спират, а също така спират и дейностите на тялото, речта и ума. Това е връзката между манас и шестте съзнания.

Предвид всичко това, ние можем да кажем, че практикуващият, който е постигнал самадхи на прекратяването, може да наблюдава подробно съдържанието на шестте съзнания. Като съзерцава петте агрегата и следва напътствията на Буда, той премахва представата за фалшивото аз. След като го направи, той практикува самадхи на прекратяването и най-сетне може да разбере и изпита дхармата на петте агрегата, като успее да раздели нама-рупа на тридесет дхарми.

Нека видим как Буда описва дхармата на петте агрегата, подложени на привързването:

„Как познаваме формата такава, каквато е? Всяка форма, четирите големи елемента и формата, образувана от четирите големи елемента, това се нарича формата. Така познаваме формата такава, каквато е.

Как познаваме усещането такова, каквато е? Има шест групи усещания: усещанията, които са породени от зрителния, слуховия, обонятелния, вкусовия, тактилния и мисловния контакт. Това се нарича усещането. Така познаваме усещането такова, каквото е.

Как познаваме възприемането такова, каквато е? Това са шестте групи възприятия. Кои са те? Възприятията, породени от зрителния, слуховия, обонятелния, вкусовия, тактилния и мисловния контакт. Това се нарича възприемането. Така познаваме възприемането такова, каквото е.

Как познаваме процеса (мисловните образувания) такъв, какъвто е? Това са шестте групи процеси: процесите, които са породени от зрителния, слуховия, обонятелния, вкусовия, тактилния и мисловния контакт. Това се нарича процесът (мисловните образувания). Така познаваме процеса (мисловните образувания) такъв, какъвто е.

Как познаваме съзнанието такова, каквато е? Това са шестте групи съзнания: зрително, слухово, обонятелно, вкусово, тактилно и мисловно. Това се наричат групите на съзнанието. Така познаваме групите на съзнанието такива, каквито са.“
(Самюкта агама сутра, том 2)

Тук, петте агрегата са разграничени, като се използват шестте съзнания. Така имаме шестте сетивни основи (корени), шестте групи усещания, шестте групи възприятия, шестте групи процеси и шестте групи съзнания, което общо прави тридесет дхарми.

С други думи, влизането в самадхи на прекратяването представлява процес на контролирана смърт. Това означава, че премахваме шестте съзнания едно по едно и с всяко следващо все повече се приближаваме до смъртта. Затова, ако някой се страхува от смъртта, няма да може да изпадне в дълбока медитация. Да се практикува самадхи на прекратяването следователно съответства на това.

Дотук стана ясно, че има шест групи усещания, шест групи възприятия и шест групи воля, които се основават на универсалните мисловни фактори на шестте съзнания. Иначе казано, за зрителното съзнание имаме мисловните фактори на усещането, възприемането и волята, които са присъщи на окото; за слуховото съзнание имаме мисловните фактори на усещането, възприемането и волята, които са присъщи на ухото. Това илюстрира „универсалните мисловни фактори“ (сарватрага) в школата Йогачара („Ум-само“).

Петте агрегата, споменати по-горе, се отнасят до „специфичните мисловни фактори“ (винията), тъй като включват агрегата на усещанията, агрегата на възприемането, агрегата на процеса (умствените образувания) и агрегата на съзнанията. Те се отнасят до разграничаването на специфичните умствени обекти.

Когато обаче говорим за петте агрегата, подложени на привързването, то това са универсалните мисловни фактори, защото те не са специфични мисловни обекти. В същото време, универсалните мисловни фактори на усещането и възприемането са свързани с разграничаването на специфичните обекти на усещането и възприемането. Връзката между тези два аспекта обаче е твърде сложна и попада извън обхвата на нашето въведение, така че сега няма да дадем по-подробно обяснение.

Тъй като времето ни изтече, спираме дотук с нашия кратък увод. Благодаря на всички бодхисатви за вниманието!

Амитофо!