Recherches sur la mémoire et anatomie de la psyché

Nous pouvons voir comment les scientifiques modernes s’interrogent sur le stockage de la mémoire. En psychologie cognitive moderne, la question se pose : combien d’informations peuvent-elles être stockées dans notre mémoire à long terme ? Combien de temps ces informations peuvent-elles être conservées ? La question de la capacité de stockage peut être résolue rapidement, car la réponse est simple : la science ne connaît pas la réponse et ne sait pas comment la trouver. Aujourd’hui, les scientifiques ne comprennent pas comment la mémoire est stockée ni où elle est stockée. La mémoire à court terme et la mémoire à long terme posent le même problème. La mémoire à court terme peut être étudiée, mais qu’en est-il la mémoire à long terme ? Il n’y a aucun moyen de l’étudier parce que la période d’étude correspond à notre vie entière. Comment concevoir une expérience qui permette d’étudier la mémoire à long terme au-delà de notre vie ? Il n’y a pas de méthode ! Les scientifiques sont donc totalement dépassés.

Cette question n’est pas nouvelle : dans les anciens temps déjà, des gens l’ont posée. Comment le Bouddha a-t-il résolu ce problème ? Très simplement, il a utilisé la connaissance des vies antérieures (abhijña) et la compréhension claire des vies antérieures (cyutupapāda-jñāna). En d’autres termes, la grande lumière profonde et subtile du Dharma, qui est le tathagatagarbha (nature de bouddha), peut servir de lieu de stockage de la mémoire. Cependant, il est extrêmement difficile de trouver ce lieu de stockage de la mémoire. Le Bouddha a donc adopté une méthode très ingénieuse : il a d’abord cherché à identifier ce qui ne pouvait pas servir de lieu de stockage de la mémoire. Le plus simple était de commencer par diviser ce que nous, êtres sensibles, pouvons voir comme nama-rupa (nom et forme), c’est-à-dire la dualité constituée du corps et de l’esprit. Cette division est une dissection que nous appelons « contemplation » dans le bouddhisme.

Dans notre tradition bouddhiste, nous étudions depuis longtemps la question de la mémoire, par une méthode de dissection psychologique. Comme nous l’avons mentionné dans notre dernier épisode, le nama-rupa est la division la plus grossière de la vie que le Bouddha a établie dans les Agamas. Ceci étant posé, nous devons procéder à la dissection, c’est-à-dire faire une distinction et une dissection plus fines du nama-rupa. Nous disons que dans les trois véhicules, le concept de dissection diffère. Par exemple, dans le véhicule des auditeurs (sravaka), le nama-rupa est divisé en cinq agrégats (skandhas), puis en cinq agrégats soumis à l’attachement.

Ce tableau (fig.1) montre que, selon l’enseignement du Bouddha, le nama-rupa est divisé en cinq agrégats. Puis, après avoir éliminé la vision du faux moi et atteint le samadhi de cessation, il est à nouveau divisé en trente dharmas des cinq agrégats soumis à l’attachement. C’est pourquoi, sur la Voie des auditeurs, le Bouddha a enseigné à ses bhikkhus comment contempler les cinq agrégats.

Figure 1

Voyons ce que dit le texte du sutra : « À cette époque, le Bouddha, entouré de centaines de milliers de disciples, enseigna le Dharma sur l’ardente souffrance que causent les cinq agrégats :

« Quels sont ces cinq agrégats ? Ce sont la forme, la sensation, la compréhension, le processus et la conscience. Qu’est-ce que l’agrégat de la forme ? C’est ce corps composé des quatre grands éléments et la forme dérivée de ces quatre éléments. C’est cela qu’on appelle l’agrégat de la forme. Qu’est-ce que l’agrégat des sensations ? Ce sont les sensations de souffrance, de plaisir, et celles qui ne sont ni souffrance ni plaisir. C’est cela qu’on appelle l’agrégat des sensations. Qu’est-ce que l’agrégat de la compréhension ? C’est la conjonction de l’entendement des trois temps (passé, présent et futur). C’est cela qu’on appelle l’agrégat de la compréhension. Qu’est-ce que l’agrégat du processus ? C’est la formation des actions du corps, de la parole et de l’esprit. C’est cela qu’on appelle l’agrégat du processus. Qu’est-ce que l’agrégat des consciences ? C’est les consciences des yeux, des oreilles, du nez, de la bouche, du corps et de l’esprit. C’est cela qu’on appelle l’agrégat des consciences. »

Il s’agit d’un passage de l’Ekottara Agama sutra, volume 28, où le Bouddha fait une distinction entre les cinq agrégats. Les moines sravakas (auditeurs) suivent cette distinction selon les mots du Bouddha. Cependant, nous devons savoir que pour faire la division des cinq agrégats, on prend le nama-rupa (nom et forme, c’est-à-dire les phénomènes matériels et mentaux), et au sein des cinq agrégats, la forme est divisée en terre, eau, feu et air, qui sont les quatre éléments. Le nom est divisé en sensation, compréhension, processus et conscience, qui sont les quatre autres phénomènes. Mais cette distinction entre ces quatre phénomènes et l’agrégat de la forme nécessitent l’utilisation de la méditation, en particulier la méthode du samadhi de cessation (nirodha-samapatti), car ce n’est qu’alors que les phénomènes matériels peuvent être distingués des phénomènes mentaux.

En réalité, la distinction entre les phénomènes matériels (rupa dharma) et les phénomènes mentaux (citta dharma) est extrêmement difficile. Prenons un exemple simple : lorsque nous voyons une couleur, la couleur elle-même est un phénomène mental, mais quel est le phénomène matériel correspondant ? Son phénomène matériel est l’onde lumineuse. Par conséquent, l’onde lumineuse est un phénomène matériel, tandis que la couleur est un phénomène mental.

Quant aux contenus plus détaillés, nous les enseignons plus en profondeur dans les cours de bouddhisme (Chan et Terre pure 禪淨) de notre Association des vrais maîtres illuminés (Zhen-Jue正覺). Comme ces contenus impliquent des aspects de contemplation et font partie des significations cachées et profondes enseignées par le Bouddha, nous ne pouvons pas les exposer publiquement en détail. Si des bodhisattvas (pratiquants) sont intéressés, nous les invitons à participer aux cours de l’Association, où nos enseignants qualifiés pourront leur transmettre ces contenus détaillés.

C’est bien ! Alors pourquoi la méthode de méditation (dhyana) est-elle nécessaire pour distinguer les cinq agrégats ? Parce qu’en réalité, sans la méthode de méditation, il est impossible de distinguer clairement les phénomènes matériels (rupa-dharma) des phénomènes mentaux (citta-dharma). Nous pouvons voir qu’en de nombreux endroits dans les Agamas, la différence entre la mort, le samadhi de cessation (nirodha-samapatti) et l’état de ni perception ni non-perception (naivasamjnanasamjnayatana) est discutée. Pourquoi ces différences sont-elles discutées ? En fait, il s’agit de distinguer les phénomènes matériels et mentaux, car ces phénomènes sont souvent confondus et mélangés les uns avec les autres. Ce n’est que dans l’état le plus proche de la mort que l’on peut faire la plus grande séparation entre les phénomènes matériels et mentaux.

En ce qui concerne la séparation entre les phénomènes matériels et mentaux, dans les traditions non bouddhistes, leur niveau le plus élevé n’est que l’état de ni perception ni non-perception, et elles ne peuvent pas faire une séparation correcte. C’est pourquoi ils ne peuvent pas éliminer la vision du faux moi (satkaya-drsti), ne peuvent pas entrer dans le samadhi de cessation, et ne peuvent pas entrer dans le nirvana sans reste (nirupadhisesa-nirvana).

Dans un passage du Madhyama Agama, volume 58, il est dit ce qui suit :

« Il demanda alors : « Vénérable Kausthila, quelle est la différence entre la mort et l’entrée dans le samadhi de cessation? »

Le Vénérable Maha Kausthila répondit : « Dans la mort, la vie s’éteint, la chaleur du corps disparaît et les facultés se détériorent. Lorsqu’un bhikkhu entre dans le samadhi de cessation, la vie ne s’éteint pas, la chaleur corporelle ne disparaît pas et les facultés ne se détériorent pas. C’est la différence entre la mort et l’entrée dans l’état de cessation complète. »

Il demanda ensuite : « Vénérable Kausthila, quelle est la différence entre l’entrée dans l’état de cessation complète et l’entrée dans l’état de non-perception ? »

Le Vénérable Maha Kausthila répondit : « Lorsqu’un bhikkhu entre dans le samadhi de cessation, la perception et la conscience cessent toutes deux. Lorsqu’un bhikkhu entre dans l’état de non-perception, la perception et la conscience ne cessent pas complètement. C’est la différence entre l’entrée dans l’état de cessation complète et l’entrée dans l’état de non-perception. »

Ce texte traite des différences entre trois états : la mort, l’état de cessation complète et l’état de non-perception. Le but de cette discussion est d’expliquer la distinction entre les phénomènes matériels et les phénomènes mentaux.

Cela signifie que lorsqu’une personne meurt effectivement, il ne reste que le corps physique, que l’on appelle « forme ». Mais si la personne n’est pas encore morte, mais se trouve dans l’état le plus proche de la mort, à ce moment-là, la différence entre les phénomènes matériels et les phénomènes mentaux peut être distinguée, et le samadhi de cessation est la meilleure méthode pour distinguer complètement les phénomènes matériels et les phénomènes mentaux.

C’est-à-dire qu’un méditant, par la pratique de dhyana – les quatre dhyanas et les huit samadhis – atteint l’état de « ni perception ni non-perception ». Bien que de l’extérieur, lorsqu’il passe du premier dhyana au deuxième, au troisième et enfin au quatrième dhyana, il n’ait plus, dans ce dernier état, de pouls ni de souffle, en réalité à ce moment-là il n’est pas encore mort, et en fait il a encore une certaine conscience.

C’est pourquoi il y a ceux qui parlent des « cinq nirvanas manifestes » et croient que même les quatre dhyanas peuvent être considérés comme le nirvana. Même ceux qui ont atteint le quatrième dhyana et n’ont plus de pouls et de respiration pensent qu’ils sont si proches de la mort qu’ils ont déjà atteint le nirvana.

Mais ce n’est pas le cas, car il y a encore les quatre états de samadhi sans forme. Lorsqu’ils atteignent, alors, ces états, jusqu’à l’état de « ni perception ni non-perception », ils pensent avoir atteint le nirvana, parce que c’est l’état le plus proche de la mort !

Après qu’il fut apparu dans le monde, lorsqu’il a atteint l’état de « ni perception ni non-perception », le Bouddha a dit que ce n’était pas non plus l’état ultime, parce que cet état ne permet pas non plus d’atteindre le nirvana. Ainsi, après avoir suivi des pratiques ascétiques et finalement atteint l’illumination et être devenu un Bouddha, il a déterminé que ces états n’étaient pas l’état ultime. Il a donc habilement enseigné le samadhi de cessation, afin de permettre aux pratiquants non bouddhistes, qui avaient atteint les quatre dhyanas et les huit samadhis, d’éliminer la vision du faux moi. Une fois qu’ils ont éliminé la vision du faux moi, ils peuvent éteindre leur conscience mentale et entrer dans le samadhi de cessation. À ce moment-là, la distinction entre les phénomènes matériels et les phénomènes mentaux devient la plus claire.

Pourquoi ? Parce que dans cet état, ses phénomènes mentaux ont été largement éteints, c’est-à-dire que du point de vue de l’analyse, son esprit a été largement « éteint ». Parce qu’en atteignant le samadhi de cessation, le pratiquant a déjà éteint son agrégat de compréhension. Pourquoi dit-on que son agrégat de compréhension est éteint ? Parce que dans cet état, sa conscience mentale a été éteinte, et non seulement cela, mais les fonctions mentales de manas, telles que la sensation, la compréhension et les attachements de manas, ont également été éteintes. C’est pourquoi on parle d’« extinction de la compréhension ».

Cette extinction de la compréhension va au-delà de l’état de « non-perception », qui se réfère à l’état de « ni perception ni non-perception ». Dans cet état de « ni perception ni non-perception », l’agrégat de la compréhension n’a pas encore été éteint, ce qui signifie que la conscience avec ses fonctions de sensation, de compréhension, de traitement et de prise de conscience existe toujours.

C’est pourquoi tous les arhats devraient discuter de la différence entre le « samadhi de cessation » et le samadhi de l’état de « non-perception », c’est-à-dire l’état de « ni perception ni non-perception ». Car ce n’est qu’en comprenant clairement la différence entre ces états qu’ils pourront analyser correctement les phénomènes matériels et les phénomènes mentaux. Cela leur permettra de déterminer avec précision que les cinq agrégats (ou les cinq agrégats soumis à l’attachement) qui composent « nama et rupa » ne peuvent pas servir de lieu de stockage pour la mémoire, car tous ces phénomènes sont destructibles et divisibles.

Puisqu’ils sont divisibles, ils peuvent être analysés et disséqués, et sont également sujets au changement et à la transformation. Ils ne peuvent donc pas être le tathagatagarbha ni servir de lieu de stockage de la mémoire. C’est pourquoi il est absolument nécessaire de discuter et de comprendre la différence entre le « samadhi de cessation » et le samadhi de l’état de « non-perception ».

Par conséquent, les arhats doivent examiner la question de la « vie, de la chaleur et de la conscience » plus en détail. En d’autres termes, quelle est la différence entre la vie et la mort ? Pour les distinguer, on utilise les trois éléments que sont « la vie, la chaleur et la conscience ». Voyons ce que dit le texte :

« On lui demanda de nouveau : « Vénérable ! Quand quelqu’un meurt ou entre dans le samadhi de cessation, y a-t-il une différence ? » Il répondit : « Quand la vie est abandonnée, que la chaleur est perdue et les facultés sont complètement détruites, que le corps et la vie sont séparés, cela s’appelle mourir. Dans le samadhi de cessation, les actions du corps, de la parole et de l’esprit s’éteignent, mais la vie n’est pas abandonnée, ni la chaleur perdue ; les facultés ne sont pas détruites, le corps et la vie restent unis. C’est la différence entre la mort et l’entrée dans le samadhi de cessation ».

Il est dit ici qu’il existe trois éléments : la vie, la chaleur et la conscience. Lorsque vous entrez dans le samadhi de cessation, les six consciences sont éteintes, mais la vie et la chaleur ne sont pas perdues. En d’autres termes, même si votre respiration et votre pouls s’arrêtent comme si vous étiez mort, en réalité vous n’êtes pas vraiment mort, car vous conservez encore la vie et la chaleur, et vous pouvez sortir du samadhi de cessation et y retourner.

Par conséquent, nous pouvons dire que la méthode consistant à pratiquer le « samadhi de cessation » ou la méthode consistant à pratiquer la méditation dhyana est en fait une sorte d’expérience. Laquelle ? Une expérience de dissection psychologique.

C’est-à-dire que lorsqu’une personne passe de la vie normale au contrôle de la méditation dhyana, elle peut progressivement éteindre les six consciences. Lorsqu’elle entre dans le premier dhyana, elle éteint les consciences olfactive et gustative. Lorsqu’elle entre dans le deuxième dhyana, elle éteint les cinq consciences sensorielles. Cependant, la conscience mentale n’est pas éteinte.

Ainsi, après avoir atteint le quatrième dhyana, certains parviennent à des états de « non-perception » où les six consciences sont éteintes. Pourtant, ils ont de visions erronées et s’attachent au corps ; il s’agit donc d’un état de méditation propre aux pratiquants non bouddhistes. En conséquence, ils ne peuvent pas progresser, et nous n’en parlerons donc pas davantage ici.

Mais après avoir atteint le quatrième dhyana, son pouls et sa respiration s’arrêtent complètement. Alors même qu’il atteint les quatre samadhis sans forme, sa conscience devient encore plus subtile. Il atteint alors le niveau de méditation le plus élevé des pratiquants non bouddhistes, l’état de « ni perception ni non-perception », et il ne peut pas aller plus loin.

La raison en est qu’il a encore des vues erronées et que la vision du faux moi est toujours présente. Par conséquent, ce n’est qu’en éliminant entièrement la vision du faux moi qu’il peut entrer dans le samadhi de cessation. À ce moment-là, les six consciences sont éteintes, de sorte que la perception (l’agrégat de la compréhension) est également éteinte. Lorsque la perception est éteinte, cela signifie que, parmi les cinq agrégats, la sensation, la perception, le processus et la conscience ont tous été éteints.

À ce moment-là, seul l’agrégat de la forme subsiste, ainsi que les trois facteurs mentaux universels de la conscience manas : le contact, l’attention et le fait de prendre tout sans cesse en considération. C’est donc le moment de la plus grande dissection, c’est-à-dire de la plus grande division des phénomènes mentaux, car à ce moment-là, c’est comme s’il était mort : il en est très proche.

Dans cet état de samadhi de cessation, l’arhat peut, s’il le souhaite, entrer dans le nirvana sans reste, en abandonnant simplement la vie. C’est pourquoi on dit que le samadhi de cessation est la plus grande division entre les phénomènes matériels et mentaux.

Quelqu’un pourrait alors demander : « Lorsque nous dormons sans rêver, les six consciences sont également éteintes, mais notre pouls et notre respiration ne s’arrêtent pas, n’est-ce pas ? Alors pourquoi, dans le samadhi de cessation, lorsque les six consciences sont éteintes, le pouls et la respiration doivent-ils s’arrêter ? »

La différence entre l’état sans rêve et le samadhi de cessation est due à la conscience manas.

En d’autres termes, lorsque nous dormons normalement sans rêver, manas n’est pas éteint, mais les six consciences le sont. Parce que nous sommes sous le contrôle de manas, nos six consciences sont éteintes, mais notre respiration et nos battements de cœur continuent d’exister. Pourquoi ? Parce que la respiration et les battements du cœur sont sous le contrôle de manas.

Lorsque nous étions dans l’utérus, notre conscience n’était pas encore mature, nos organes sensoriels supérieurs ne l’étaient pas davantage (notre cerveau n’était pas encore formé), mais nous avions déjà une respiration et des battements de cœur. C’est parce que manas nous maintenait en vie.

Par conséquent, dans notre cerveau, le cervelet et le tronc cérébral font le travail de maintien de notre vie.

Ainsi, lorsque nous dormons sans rêver, c’est parce que nous sommes contrôlés par manas. Manas indique que le corps est très fatigué et a besoin de sommeil, si bien qu’il éteint les six consciences. Cependant, la pratique de la méditation est précisément l’inverse : grâce au contrôle de l’apparition et de l’extinction des six consciences, on parvient à contrôler manas.

Ainsi, lorsque nous pratiquons la méditation à travers la conscience mentale, nous éteignons en réalité progressivement les six consciences par nous-mêmes. En le faisant de manière progressive, nous contrôlons inversement la fonction de manas. C’est pourquoi, lorsque nous pouvons entrer dans le quatrième dhyana, le pouls et la respiration s’arrêtent, mais nous ne mourons pas, car manas s’accroche encore et refuse de lâcher prise.

Par conséquent, il faut continuer d’avancer vers l’état de « ni perception ni non-perception », voire jusqu’à le samadhi de cessation, pour que manas dise : « Rien de tout cela n’est important, tout cela est transitoire, tout est destructible, divisible et mutable, donc cela devrait être complètement éteint. »

En raison de cela, le pouls et la respiration s’arrêtent, et à ce moment-là, les activités du corps, de la parole et de l’esprit cessent. Voici la relation entre manas et les six consciences.

Nous pouvons voir que, dans ces circonstances, le pratiquant qui a atteint le samadhi de la cessation peut observer en détail le contenu des six consciences. Par la contemplation des cinq agrégats et en suivant les enseignements du Bouddha, il élimine la vision du faux moi. Après que ceci est fait, il pratique le samadhi de la cessation, et il peut finalement comprendre et expérimenter le dharma des cinq agrégats, réussissant à diviser le nama-rupa en trente dharmas.

Voyons comment le Bouddha décrit le dharma des cinq agrégats soumis à l’attachement :

Comment connaît-on la forme telle qu’elle est ? Toute forme, les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments, cela s’appelle la forme. Ainsi connaît-on la forme telle qu’elle est.

Comment connaît-on la sensation telle qu’elle est ? Il existe six groupes de sensations : les sensations nées des contacts visuel, auditif, olfactif, gustatif, tactile et mental. Cela s’appelle la sensation. Ainsi connaît-on la sensation telle qu’elle est.

Comment connaît-on la compréhension (perception) telle qu’elle est ? Ce sont les six groupes de perceptions. Quels sont-ils ? Les perceptions nées des contacts visuel, auditif, olfactif, gustatif, tactile et mental. Cela s’appelle la perception. Ainsi connaît-on la perception telle qu’elle est.

Comment connaît-on les formations mentales telles qu’elles sont ? Ce sont les six groupes de processus : les processus nés des contacts visuel, auditif, olfactif, gustatif, tactile et mental. Cela s’appelle les formations mentales. Ainsi connaît-on les formations mentales telles qu’elles sont.

Comment connaît-on la conscience telle qu’elle est ? Ce sont les six groupes de conscience : les consciences visuelle, auditive, olfactive, gustative, tactile et mentale. Cela s’appelle les groupes de conscience. Ainsi connaît-on les groupes de conscience tels qu’ils sont.
(Samyukta Agama Sutra, Volume 2)

Ici, les cinq agrégats sont distingués en utilisant les six consciences. À ce stade, on peut distinguer les six bases (racines) sensorielles, ainsi que les six groupes de sensations, les six groupes de perceptions, les six groupes de processus et les six groupes de conscience, ce qui fait un total de trente dharmas.

Autrement dit, dans le processus d’entrée en samadhi de cessation, on pratique en réalité un processus de mort contrôlée. Cela signifie qu’on commence à éliminer les six consciences une par une, et à mesure que davantage de consciences sont éliminées, on se rapproche de la mort. Si une personne craint la mort, elle ne pourra pas entrer dans un état de méditation profonde. Par conséquent, pratiquer le samadhi de cessation revient à effectuer cet exercice.

Nous pouvons voir qu’il existe ici ce que l’on appelle les six groupes de sensations, les six groupes de perceptions et les six groupes de volition, qui sont en réalité établis sur la base des facteurs mentaux universels des six consciences. Autrement dit, pour la conscience visuelle, il y a des facteurs mentaux de sensation, de perception et de volition propres à l’œil ; pour la conscience auditive, il y a des facteurs mentaux de sensation, de perception et de volition propres à l’oreille. Cela illustre les « facteurs mentaux universels » (sarvatraga) dans l’école Yogacara (qui signifie « Rien-que-Mental »).

Les cinq agrégats mentionnés précédemment font référence aux « facteurs mentaux spécifiques » (viniyata), car il existe ce que l’on appelle l’agrégat des sensations, l’agrégat de la compréhension, l’agrégat du processus (formations mentales) et l’agrégat des consciences. Ceux-ci se rapportent à des objets mentaux spécifiques – la discrimination d’objets mentaux spécifiques.

Cependant, lorsqu’il s’agit des cinq agrégats soumis à l’attachement, ce qui est décrit, ce sont les facteurs mentaux universels, car ils ne sont pas des objets mentaux spécifiques. Néanmoins, les facteurs mentaux de sensation et de perception universels restent liés à la discrimination des objets de sensation et de perception spécifiques. Cependant, la relation entre ces deux aspects est trop complexe et dépasse le cadre de notre introduction, nous omettrons donc une explication plus détaillée.

Comme le temps dont nous disposons aujourd’hui est écoulé, nous conclurons ici cette brève introduction. Merci à tous les bodhisattvas pour votre attention !

Amitofo !

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Explications supplémentaires :

« Bodhisattva » est un terme bouddhiste qui désigne une personne cherchant l’éveil non seulement pour elle-même, mais également pour tous les êtres sensibles. Dans ce contexte, il est utilisé comme une forme respectueuse pour s’adresser à l’auditoire.

« Amitofo » (Amitābha) est une expression de salutation et de congé courante dans le bouddhisme, en particulier dans la tradition de la Terre Pure. Elle signifie littéralement « Lumière Infinie » et fait référence au Bouddha Amitābha.