Conférence No1 (Vidéo sur Youtube)
Chers bodhisattvas[1] :
Amitofo !
Aujourd’hui commence une nouvelle série de conférences de notre Association des maîtres illuminés. Cette fois-ci, nous présenterons « Le vrai sens des Agamas dans les Trois Véhicules, analyse des fondements les plus anciens du Yogacara[2] ».
Nous partons du livre « Le vrai sens des Agamas » écrit par le Maître Pingshi Xiao. La raison pour laquelle le Maître a écrit ce livre est qu’avant 2006, certains cercles bouddhistes, et l’environnement académique en général, considéraient les Agamas comme des textes du Hinayana, orientés uniquement vers les deux véhicules sravaka et pratyekabuddha. Ils considéraient que l’enseignement bouddhiste ne portait que sur la voie de la libération, sans référence à la nature de bouddha, et cela a conduit à une grande controverse sur l’enseignement du Tathagatagarbha prôné par le Maître Xiao. Le Maître a donc eu recours aux Agamas pour souligner les aspects qui sous-tendent l’enseignement du Grand Véhicule. En effet, si l’on évoque les Sutras du Grand Véhicule, certains prétendent qu’ils ont été compilés tardivement et qu’ils ne sont donc pas dignes de confiance. C’est pourquoi Maître Xiao, dans « Le vrai sens des Agamas », s’est appuyé exclusivement sur les preuves textuelles des quatre Agamas, révélant les enseignements implicites du Grand Véhicule, pour montrer que le Bouddha lui-même avait enseigné le Dharma du Grand Véhicule. Cela invalide les arguments des cercles bouddhistes et érudits qui utilisaient les Agamas comme preuves que « le Grand Véhicule n’est pas la parole du Bouddha ».
Dans « Le vrai sens des Agamas », Maître Xiao écrit : « Le but de ce livre n’est pas d’utiliser les Sutras du Grand Véhicule pour prouver l’existence réelle du Tathagatagarbha, mais il est basé uniquement sur les enseignements concernant la sagesse supérieure du Yogācāra contenus dans les Agamas, pour démontrer que les quatre Agamas contiennent déjà, de manière implicite et voilée, des enseignements sur la huitième conscience. Ainsi, toutes les preuves que nous apportons sont tirées exclusivement des quatre Agamas, afin qu’elles ne puissent être remises en cause, et pour s’assurer qu’à l’avenir, la transmission du vrai Dharma ne soit pas contrariée. » (« Le vrai sens des Agamas », Volume 1, Editions Zhengzhi, Préface, pages 5-6).
Tout au long de nos conférences, nous verrons que Maître Xiao met en avant de nombreux enseignements du Grand Véhicule présents dans les Agamas, qui nous parlent constamment de l’existence de la huitième conscience (Tathagatagarbha). Bien que le terme « Tathagatagarbha » ne soit pas utilisé explicitement, il est mentionné dans de nombreuses autres expressions, telles que « l’essence du nirvana », « la conscience qui entre dans le ventre de la mère »… Les textes eux-mêmes nous en fourniront plus de preuves par la suite.
En résumé, l’ouvrage de Maître Xiao, « Le vrai sens des Agamas », a complètement renversé l’utilisation des quatre Agamas comme « preuves que le Grand Véhicule n’est pas la parole du Bouddha », en les transformant au contraire en preuves textuelles que le Grand Véhicule est la parole du Bouddha.
C’est la contribution majeure du travail de Maître Xiao, qui documente le fait historique que le Grand Véhicule est en effet la parole du Bouddha.
L’ouvrage de Maître intitulé « Le vrai sens des Agamas » se compose de sept volumes. En raison de la richesse du contenu, Maître Xiao n’a pas souhaité détailler les différences entre les trois véhicules. C’est pourquoi, dans ces sessions, nous compléterons brièvement ce point. Les quatre Agamas contiennent non seulement de nombreux enseignements du Grand Véhicule, mais exposent aussi clairement les différences de compréhension de l’éveil entre les pratiquants des trois véhicules : les sravakas[3], les pratyekabuddhas[4] et les bodhisattvas[5].
Si Maître Xiao avait voulu distinguer les trois véhicules dans « Le vrai sens des Agamas », le volume de l’ouvrage aurait probablement été doublé. C’est pourquoi il s’est contenté de présenter les aspects fondamentaux du Grand Véhicule. Dans les prochaines séances, je vais donc brièvement compléter cet ouvrage en montrant comment les trois véhicules sont identifiés dans les Agamas et en soulignant les différences dans leur contenu. Il apparaîtra ainsi plus clairement que les enseignements du Grand Véhicule sont réellement distincts de ceux des sravakas et des pratyekabuddhas.
Lorsque nous examinons « Le vrai sens des Agamas », nous constatons qu’il s’agit essentiellement des méthodes bouddhistes d’observation et de contemplation (vipassana), basées sur la réalisation directe. Si nous devions résumer le contenu de ce livre, nous pourrions dire qu’il parle des méthodes bouddhistes de contemplation par l’expérience directe.
Pourquoi parler de méthodes empiriques bouddhistes de contemplation ? Parce que nous trouvons dans les Agamas de nombreux concepts fondamentaux qui seront développés plus tard dans le Yogacara du Grand Véhicule, comme la distinction entre les « facteurs mentaux universels » (sarvatraga) et les « facteurs mentaux spécifiques » (viniyata). Ces concepts sont étroitement liés à la contemplation des cinq agrégats d’attachement, comme nous le verrons plus loin.
Lorsque nous lisons « Le vrai sens des Agamas », nous devons savoir que le véritable Dharma du Tathagatagarbha exposé par notre Maître, s’y trouve même si certaines personnes objectent souvent que le terme « Tathagatagarbha » n’apparaît pas dans les Agamas. Cette objection est en fait superficielle et naïve. Dans les Agamas, la huitième conscience n’est pas seulement appelée « Tathagatagarbha » – elle peut être appelée aussi Alayavijnana, essence fondamentale, conscience de l’utérus, et par beaucoup d’autres termes.
Dans les Agamas, nous pouvons montrer que le Bouddha se réfère au Tathagatagarbha comme au « Dharma profond, subtil et de grande luminosité ». Cette grande luminosité se cache dans les cinq pouvoirs supranormaux, en particulier dans la connaissance des vies antérieures. En fait, cela a à voir avec ce que la science moderne étudie sur la mémoire : les questions que les gens se posent aujourd’hui sur ce qu’est la mémoire et comment elle perdure. Mais si nous regardons les quatre Agamas, nous constatons que cette recherche a déjà eu lieu dans le passé.
Dans le Brahmajala Sutra du Dirgha Agama, nous trouvons cette explication : « Le Bouddha dit aux moines : Il y a un autre Dharma, profond, subtil et de grande luminosité, que seuls les nobles disciples peuvent utiliser pour louer le Tathagata. Quel est ce Dharma profond, subtil et de grande luminosité par lequel les nobles disciples peuvent louer le Tathagata ? Peu importe ce que peuvent dire les moines et les brahmanes qui ont des vues diverses et innombrables sur les kalpas[6] du passé, du présent et du futur, ils sont tous inclus dans les soixante-deux vues ; leurs vues sur les kalpas du passé, du présent et du futur, diverses et innombrables, quoi qu’ils puissent dire, ne peuvent dépasser ces soixante-deux vues. » (Dirgha Ágama, Volume 14)
Dans ce texte, le Bouddha parle d’un Dharma profond, subtil et de grande luminosité que seuls les nobles disciples peuvent utiliser pour louer le Tathagata. Cela signifie que seuls les bodhisattvas qui ont directement réalisé le Tathagatagarbha, qu’ils soient au niveau des sages ou des saints, peuvent comprendre ce qu’est ce Dharma profond, subtil et de grande luminosité. Nous pensons que de nombreux bouddhistes ou érudits bouddhistes ont lu ce sutra, mais que personne n’a pu expliquer clairement ce qu’est ce « Dharma profond, subtil et de grande luminosité », et nous n’avons jamais entendu personne en parler.
On peut dire que ce Dharma profond, subtil et de grande luminosité fait référence au Tathagatagarbha, à la huitième conscience, à l’alayavijnana, à l’essence du nirvana… et à bien d’autres noms. Le Bouddha dit que ce Dharma transcende les soixante-deux points de vue, qui peuvent être divisés en théories sur les kalpas du passé, du présent et du futur.
Quelles sont les doctrines sur les kalpas du passé et du présent et du futur ? Les doctrines qui concernent le passé et le présent sont basées sur des faits qui se sont déjà produits dans le kalpa, bien que les opinions basées sur ces faits ne soient pas nécessairement correctes. Quant aux opinions sur les âges futurs, ce sont des opinions arbitraires et sans fondement. Le Bouddha dit qu’il existe d’innombrables opinions, mais qu’elles peuvent toutes être classées en soixante-deux catégories. Ces soixante-deux catégories sont en fait divisées en dix types de théories, qui comprennent l’éternalisme, le nihilisme et d’autres théories que nous n’avons pas le temps de détailler.
Cependant, nous pouvons constater que le Bouddha attachait une grande importance à ce Dharma profond, subtil et de grande luminosité, car c’est le seul endroit dans les Agamas où il utilise des mots aussi élogieux pour décrire ce Dharma, en disant qu’il transcende toutes les vues non bouddhistes, qu’elles soient sur le passé ou sur l’avenir. Toutes les vues non bouddhistes sont incluses dans ces soixante-deux vues, ce qui signifie que ce Dharma profond, subtil et de grande luminosité, surpasse toutes les vues non bouddhistes !
Le Bouddha poursuit en expliquant ce qu’est ce Dharma profond, subtil et de grande luminosité qui peut transcender les soixante-deux points de vue non bouddhistes et détaille ce que sont ces soixante-deux points de vue. Nous pouvons prendre l’un de ces points de vue comme exemple pour comprendre ce qu’est le Tathagatagarbha. Examinons le troisième point de vue appartenant à l’éternalisme, et que le Bouddha décrit ainsi :
« Le Bouddha dit aux moines : Il y a des moines et des brahmanes qui, par diverses méthodes, entrent dans la concentration méditative du samadhi et, l’esprit concentré, se souviennent de quatre-vingts cycles de formation et de destruction du monde, quatre-vingts kalpas. Puis ils disent : « Le monde et moi sommes permanents, ceci est vrai et le reste est faux. Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que, par diverses méthodes, j’entre dans la concentration méditative du samadhi et que, l’esprit concentré, je me souviens de quatre-vingts cycles de formation et de destruction du monde. Pendant cette période, les êtres vivants n’augmentent ni ne diminuent en nombre ; ils restent un tout constant, sans se disperser. Je sais donc que le monde et moi sommes permanents ; c’est vrai, le reste est faux ». Ceci constitue le troisième point de vue. Ces moines et brahmanes, sur la base de leur connaissance des âges passés, soutiennent que « le monde et moi sommes permanents ». Des quatre théories, celle-ci est la troisième, et elle ne va pas plus loin » (Dīrgha Āgama, volume 14).
Le Bouddha a expliqué que certains moines et brahmanes qui pratiquaient la méditation pouvaient entrer dans un état de profonde concentration appelé samadhi. Avec le mental en samadhi, ils pouvaient voir quatre-vingts cycles passés de formation et de destruction du monde. En d’autres termes, ces praticiens non bouddhistes, grâce à leur capacité à se souvenir des vies antérieures, pouvaient voir le contenu des nombreuses naissances et morts survenues au cours de plusieurs vies.
Une question se pose ici : comment les souvenirs de ces quatre-vingts cycles passés de formation et de destruction du monde peuvent-ils venir du passé au présent ? De toute évidence, il doit y avoir un dharma capable de préserver ces souvenirs, permettant au contenu des souvenirs des naissances et des morts s’étalant sur quatre-vingts kalpas d’être transmis jusqu’au présent, où ces pratiquants, avec une profonde concentration, peuvent les voir.
Par conséquent, pour préserver ces souvenirs, il doit y avoir quelque chose qui peut traverser les cycles de formation et de destruction du monde, quelque chose qui se maintient pendant les étapes de formation, d’existence, de destruction et de vide. Quel genre de dharma cela peut-il être ? Il doit être indestructible, il doit exister réellement, il doit être indivisible et il doit être immuable ».
En effet, si l’endroit où les souvenirs sont stockés n’existait pas, il serait totalement impossible d’amener les souvenirs des vies passées dans le présent. En outre, il doit être indestructible, car si le dharma qui stocke les souvenirs était destructible, alors les souvenirs pourraient également être détruits et il ne serait pas possible d’amener les souvenirs des vies passées dans le présent.
Il doit également être indivisible, car s’il pouvait être divisé, il est évident qu’une partie des souvenirs pourrait être perdue en raison de cette division, et il ne serait donc pas possible de voir le contenu complet des naissances et des morts s’étalant sur les quatre-vingts cycles passés. Il ne peut pas non plus être mutable, car s’il pouvait changer, les souvenirs stockés pourraient également changer en raison des transformations de l’endroit où ils sont stockés, et le contenu de ces souvenirs ne serait donc pas exact.
Mais le Bouddha a expliqué qu’après être entré en samadhi, il était capable de se souvenir de quatre-vingts cycles de formation et de destruction du monde ; de toute évidence, depuis son état de samadhi, le Bouddha a été témoin des événements qu’il relate. Il existe donc bien un dharma régissant le stockage de la mémoire, qui a préservé les événements survenus au cours des différentes vies, tout au long des quatre-vingts kalpas écoulés. Cela a permis, dans le présent, à tous les méditants, y compris les personnes non bouddhistes qui ont atteint les quatre dhyanas, les huit samadhis et la clairvoyance, de les voir par eux-mêmes. Mais même si ce qu’ils voyaient s’était réellement produit, cette expérience les induisait en erreur, car ils pensaient : « Si je suis témoin de ces faits, c’est parce que j’existe éternellement et que ce monde existe également éternellement ». Ils ont donc développé l’idée fausse que « le moi et le monde sont éternels ». Par conséquent, le contenu qu’ils ont vu était correct, mais la conclusion à laquelle ils sont parvenus était incorrecte. Le Bouddha enseigne donc que la réalité n’est pas que le moi et le monde sont éternels. Le moi et le monde sont les cinq agrégats et les dix-huit éléments, tous sujets à la naissance et à la mort, au changement et à la transformation, et aucun d’entre eux ne peut être le lieu où la mémoire est stockée. Le Bouddha s’est donc appuyé sur ce Dharma profond, subtil et de grande luminosité pour réfuter complètement les opinions des personnes non bouddhistes. Par conséquent, nous disons que le Tathagatagarbha a une fonction très spécifique, qui est de stocker la mémoire (en sanskrit, le stockage de la mémoire est appelé par le terme déjà mentionné alayavijnana). Alayavijnana a pour fonction de conserver la mémoire, sans jamais la perdre ; c’est pourquoi il peut servir de fondement à la réincarnation des êtres. C’est pourquoi le Tathagatagarbha apparaît dans les Agama Sutras comme le Dharma profond, subtil et de grande luminosité mentionné par le Bouddha.
Bien que ce Dharma profond, subtil et de grande luminosité soit extrêmement difficile à réaliser, le Bouddha a adopté une méthode très intelligente et efficace. Quelle est cette méthode ? Avant de chercher la huitième conscience (qui est le réservoir de la mémoire), le Tathagatagarbha, il faut d’abord déterminer quels sont les lieux qui ne peuvent absolument pas être des réceptacles de mémoire. Quels sont les lieux qui ne peuvent certainement pas stocker de la mémoire ? Tout simplement, si quelque chose est dit inexistant, destructible, divisible ou mutable, alors il est clair qu’il ne peut pas fonctionner comme un lieu de stockage de la mémoire. Car le lieu de stockage de la mémoire, nous l’avons déjà dit, doit être réel, indestructible, indivisible et immuable.
Par cette méthode, le Bouddha aide les êtres à déterminer quels éléments ne peuvent définitivement pas être ce dharma profond, subtil et de grande luminosité, c’est-à-dire quelles choses ne peuvent en aucun cas être le Tathagatagarbha. Par conséquent, avant de rechercher le Tathagatagarbha, nous devons d’abord identifier ce qui ne peut pas l’être. Ainsi, le Bouddha a utilisé cette méthode pour disséquer les êtres en analysant leur vie ; tout ce qui peut être disséqué, divisé, scindé, séparé ou changé n’est certainement pas le Tathagatagarbha. Le Bouddha a expliqué tout cela dans les Quatre Agamas, tout en dissimulant la signification profonde de l’existence de la huitième conscience, le Tathagatagarbha.
Nous pouvons maintenant voir une image (figure 1) qui explique que la vie des êtres est en fait composée des lieux de stockage de la mémoire d’une part, et du nama-rupa (nom et forme) d’autre part, qui ne peut pas servir de lieu de stockage de la mémoire. En d’autres termes, la vie est composée de ce Dharma profond, subtil et de grande luminosité ainsi que du nama-rupa, ce dernier étant divisible et mutable (le nama-rupa ne peut donc pas être le lieu de stockage de la mémoire).
Par conséquent, la vie des êtres est fondée sur ce Dharma inébranlable, profond, subtil et de grande luminosité, alors que tout ce qui peut être divisé et séparé, ce sont les noms et les formes (nama-rupa). Malheureusement, les Agamas occultent ce Dharma profond, subtil et de grande luminosité, tout en mentionnant souvent l’aspect du nama-rupa, que nous aborderons plus en détail ci-dessous.
Figure 1
C’est très bien ! Voyons donc comment le Bouddha parle du nama-rupa.
[Citation du Ekottara Ágama Sutra] : « Qu’entend-on par « nama » ? Nama comprend la sensation, la perception, la volition, la joie et la pensée. Qu’entend-on par « rupa » ? Il s’agit des quatre grands éléments et des formes créées par les quatre grands éléments. Les formes sont différentes des noms, c’est pourquoi une distinction est faite entre « nama » et « rupa » ».
L’Ekottara Agama Sutra pose la question suivante : que sont les noms (« nama ») ? Ils sont nombreux ! Comme la sensation, la joie, la pensée, la planification, l’imagination, etc. Il y en a énormément.
Et qu’est-ce que les formes (« rupa ») ? Ce sont les phénomènes physiques, qui correspondent aux quatre grands éléments et à tout ce qui dérive de ces quatre grands éléments.
Dans les noms sont inclus les phénomènes mentaux et leurs variations. Par conséquent, les « noms » et les « formes » diffèrent dans leur contenu et sont donc nommés différemment.
Mais les noms et les formes sont encore trop abstraits et doivent être analysés plus en détail. Dans le bouddhisme, cette analyse est appelée vipassana (observation et contemplation). Dans la terminologie bouddhiste ancienne, on n’utilisait pas le mot « analyse », mais le terme vipassana.
Même si nous comprenons bien ce qui a été expliqué jusqu’à présent, la simple connaissance de la terminologie des concepts du Dharma bouddhiste ne suffit pas si nous n’en connaissons pas le contenu détaillé. C’est pourquoi il est nécessaire de pratiquer l’observation et la contemplation (vipassana), c’est-à-dire d’observer et d’analyser en profondeur le contenu de ces concepts du Dharma dans le monde phénoménal et dans la vie elle-même.
Cette observation détaillée permet de connaître le sens (artha) de ces concepts. On en vient ensuite à connaître la nature même (svabhava) de chaque concept et ses caractéristiques distinctives (visesa). C’est ainsi que l’on peut atteindre les principes des quatre réflexions (catuh-pratyaveksaṇa) : le nom, le sens, la nature propre et les caractéristiques spécifiques de toutes choses (la différence entre elles).
Ce n’est que lorsque cette compréhension est atteinte par l’observation et la contemplation que l’on parvient à comprendre les principes de l’analyse (vipassana) et que l’on peut enfin réaliser et expérimenter directement le Dharma profond, subtil et de grande luminosité.
Le temps imparti étant écoulé, nous nous contenterons de cette introduction.
Merci beaucoup d’avoir participé à cette conférence.
AMITOFO.
[1] Appellation respectueuse utilisée pour s’adresser aux pratiquants bouddhistes.
[2] L’une des deux principales écoles spécifiques du bouddhisme mahayana. Elle est appelée aussi Chittamatra ou « la conscience seule ».
[3] Ceux qui ont besoin d’entendre l’enseignement pour atteindre la libération.
[4] Ceux qui peuvent atteindre la libération par eux-mêmes, sans avoir besoin d’entendre l’enseignement.
[5] Ceux qui se libèrent en suivant la voie de la sagesse pour atteindre l’illumination et réaliser l’objectif de devenir des bouddhas un jour.
[6] Grande unité de temps dans le bouddhisme, correspondant à un cycle complet de création et de destruction du monde.