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Eléments de traduction du Mūlamadhyamakakārikā (Nagarjuna)

Le bodhisattva Nagarjuna écrivit le Mūlamadhyamakakārikā. Bodhisattva du premier bhumi, il en entreprit la rédaction motivé par le fait que, à son époque, l’essence du bouddhisme était oubliée de la plupart des gens. Le Saṃyukta Āgama fut l’ouvrage sur lequel il s’appuya pour produire les vers qui composent son ouvrage. Ce sastra est un commentaire du noble chemin octuple dont il s’efforça de donner une juste vision, et constitue une description précise du chemin du milieu, qui est la nature du tathagatagarbha, le vrai moi.


Dès les premières strophes, Nagarjuna nous invite à observer les affinités karmiques qui nourrissent les relations entre les choses et entre les êtres. Il propose au lecteur de considérer le vrai sens de ce chemin du milieu, de cette nature du vrai moi :

Il ne connaît ni la naissance ni la mort,

Il n’est ni permanant ni impermanent,

Il n’est pas un et il n’est pas séparé

Il n’est jamais venu et il n’est jamais parti.

  Cette strophe énumère ici explicitement les huit négations qui caractérisent le vrai moi. Il existe éternellement, c’est-à-dire qu’il n’est jamais né, ce qui, conséquemment, implique qu’il ne peut mourir. Or, étant ainsi éternel, il est impossible de dire qu’il est impermanent. Pour autant, tout ce qu’il manifeste – conscience mentale, corps… naît et disparaît. Toutes les graines karmiques qui sont stockées dans le vrai moi et duquel découleront ces manifestations lorsque les conditions pour cela seront toutes présentes, sont donc elles-mêmes transitoires : ce qui peut être manifesté peut être détruit et est impermanent. Par conséquent, le vrai moi n’est ni permanent, ni impermanent.

  Tout ce que nous observons autour de nous fut créé un jour ou l’autre par le vrai moi, par le tathagatagarbha. Or, si tout ce qui existe vient du vrai moi, alors il n’est pas séparé de ce qu’il manifeste, en ce sens où il n’y a rien qui ne vienne d’autre chose que lui. A titre de comparaison, nous ne saurions dire que ma main ne fait pas partie de mon corps. Ma main n’est pas autre chose que mon corps. Cependant une telle affirmation n’implique aucunement que ma main soit l’ensemble du corps. C’est pourquoi nous disons que la main et le corps ne font pas un. Le vrai moi à son tour n’est pas la même chose que ses manifestations, mais n’en est pas non plus séparé.

  Nagarjuna, en affirmant ensuite que le tathagatagarbha « n’est jamais venu et [qu’]il n’est jamais parti », rappelle que sa nature est constante et absolu silence. Il ne vient de nulle part et existe toujours dans les trois mondes (les mondes du désir, de la forme et de la non-forme), ou plutôt, ces trois mondes sont des manifestations de ses fonctionnalités. Il n’est attaché à rien qui soit de nature matérielle ou de nature psychique. Tout ceci justifie assez qu’il ne soit jamais venu ni parti. Il est présent dans ces trois mondes sans appartenir à aucun, ce qui signifie donc qu’il n’est jamais sorti. Contrairement à la conscience mentale qui, par moments, a besoin d’être stimulée (comme au petit matin, par exemple) ou peut être interrompue (ainsi par exemple du sommeil sans rêve), le vrai moi ne connaît aucune de ces variations. Il n’est donc pas une idée ou un concept, choses qui procèdent de la conscience mentale. Ces huit négations sont toutes les propriétés du vrai moi ; elles le définissent toutes nécessairement et correspondent au chemin du milieu. Ainsi Nagarjuna posa-t-il dès les premiers vers les fondements même du bouddhisme.

  La deuxième strophe pourrait être traduite comme suit :

Nul phénomène n’est créé par lui-même,

Ni créé par les autres,

Ni créé par un ensemble de phénomènes, et nul n’est sans cause.

Ainsi comprend-on que ce qui crée les phénomènes est lui-même incréé.

  Les dharmas, c’est-à-dire les manifestations, les phénomènes ne peuvent être créés d’eux-mêmes : notre corps physique n’est pas né de lui-même, ni notre conscience mentale. Nulle chose n’est pas son propre créateur. Aucun dharma n’est créé davantage par d’autres dharmas. Certains pensent que le corps d’un enfant a été conçu par ceux du père et de la mère. Pour le bouddhisme cependant, le vrai moi de l’enfant, à l’instar de tous les autres, a toujours existé. Les parents se bornent seulement, par le coït, à attirer dans le ventre maternel le futur enfant (processus qui se déroule de manière subconsciente), pour peu que ce dernier ait avec ses futurs géniteurs d’assez fortes affinités karmiques.

  Pour comprendre un peu mieux la nature du vrai moi, prenons la métaphore d’une pierre précieuse. Sa surface polie est constituée de multiples facettes dans lesquelles se reflètent de nombreuses images, lesquelles cependant ne peuvent apparaître que de manière transitoire et grâce à la lumière, car lorsque s’éloigne l’objet dont la pierre dessinait les reflets, ces derniers s’effacent aussi. Pourtant la surface de la pierre continue de briller et la pierre reste toujours là, bien que les différents reflets qu’elle renvoie finissent quant à eux toujours par disparaître. De même, toutes les manifestations du monde sont pareilles à des images qui vont et qui viennent, alors que la pierre demeure infiniment là. Ainsi pouvons-nous expliquer pourquoi, selon Nagarjuna, le vrai moi n’a ni naissance, ni mort. Tel est le sens de la nature du vrai moi laquelle est le chemin du milieu.

  Les phénomènes ne durent jamais indéfiniment, et il n’en est pas un seul qui apparaisse à moins que les conditions nécessaires pour cela soient réunies, conditions qui, d’ailleurs déterminent la qualité du fruit que produira une graine et qui n’est donc pas toujours la même, puisque les conditions elles-mêmes ne sont pas toujours identiques ou toutes réunies. Au reste, aucun phénomène n’est la cause d’un autre phénomène, mais est toujours en revanche une condition indispensable à son apparition. Pour expliquer cela, prenons la métaphore d’une fleur : elle aurait créé le parfum, mais le parfum en revanche n’aurait pas la possibilité de créer la fleur. A l’instar du parfum, les phénomènes naissent de relations karmiques, ne durent pas et nécessitent un vrai moi. Notre corps ne peut conserver, retenir toutes les manifestations qu’il enregistre : nous ne gardons pas les aliments que nous avons mangés, ou la lumière qui a hâlé un moment notre peau… Il faut donc quelque chose en nous de constant, le vrai moi (tathagatagarbha) pour enregistrer tous ces phénomènes qui ont, un jour ou l’autre, traversé notre vie. Lui seul est en mesure de former toutes les fonctionnalités et toutes les manifestations, lesquelles par voie de conséquence sont nécessairement impermanentes.

  D’un autre point de vue, nous pouvons remarquer également qu’aucune manifestation ne naît d’elle-même, et que ce qui est à l’origine de toutes les manifestations ne peut avoir créé lui-même. Tous les phénomènes ont pour cause le vrai moi, et le plus petit phénomène n’a pas lui-même été créé par autre chose que lui. Or, si le vrai moi a tout créé, il va de soi que tout sera détruit, puisque ce qui est né doit disparaître. Le vrai moi par contre, puisqu’il est à l’origine de tout ce qui est créé, doit être lui-même incréé et, conséquemment, n’être pas soumis au principe de destruction. Si le vrai moi pouvait être détruit, rien de ce qu’il aurait créé ne pourrait, après leur mort, être créé de nouveau. Or, nous observons que sans cesse dans le monde les choses renaissent : les saisons reviennent, les générations se succèdent, la faim, la soif, la fatigue se répètent quotidiennement… Rien ne demeure fixe ou définitivement stérile. Le vrai moi éternel existe donc bel et bien, puisqu’il assure le renouvellement des choses et des êtres. Mais, n’ayant pas aucune conscience de lui-même ni le sentiment d’être un soi, il est indifférent à ce qu’il manifeste.

  Les phénomènes ne sont pas créés par les autres phénomènes, puisque tous procèdent du vrai moi, et que le vrai moi n’est pas né. Par exemple, lorsque je mange une carotte et que, quelques temps après l’avoir ingérée, ma vue devient meilleure, nous serions tentés de considérer que, si ma vue s’est améliorée, la cause en est la carotte que j’avais consommée. Pour le bouddhisme, ce n’est pas tout à fait vrai : tout ce que nous semons est stocké dans le vrai moi qui, lorsque les conditions sont réunies, en manifeste ensuite les fruits. Supposons par exemple que, ayant mangé ma carotte, je meurs ensuite. Mon vrai moi n’est plus dans mon corps, et ma vue ne peut s’améliorer : pour que ma vue s’améliore, la présence du vrai moi est indispensable. Le bouddhisme nie également l’existence d’une puissance surnaturelle et universelle qui aurait tout créé ; il considère que tout procède du vrai moi de chaque être et que chaque vrai moi manifeste les graines karmiques semées en lui.

  Aucun phénomène ne fut davantage constitué par lui-même ou par la conjonction de plusieurs autres phénomènes. Il arrive en effet souvent que nous voyions dans la formation d’un seul phénomène le fruit de la coopération de plusieurs. Le vrai moi lui-même ne fut pas créé par l’ensemble des phénomènes, dans la mesure où il leur préexiste. Nous pensons que l’interdépendance des phénomènes est cause de leur formation. Pourtant, sans le vrai moi, aucun phénomène ne pourrait apparaître. La seule chose que nous puissions conclure est donc que les phénomènes ont été produits par le vrai moi (tous les phénomènes qui sont accessibles à nos sens ne représentent, au reste, qu’une infime partie de tout ce qu’ont produit tous les tathagatagarbha). Toutefois, puisque le vrai moi est sans forme et, donc, imperceptible, c’est en observant les phénomènes qu’un être illuminé peut y voir ses fonctionnalités. Or, dans la mesure où les phénomènes sont créés, il est évident qu’ils naissent d’une cause et qu’ils ne peuvent être nés que si les conditions nécessaires à leur formation ont été remplies.  Beaucoup de personnes se revendiquant du bouddhisme prétendent que les phénomènes apparaissent simplement à partir du jeu de l’interdépendance. C’est pourtant une erreur que Nagarjuna, dans cette strophe, souligne.

  Ayant dit cela, nous comprenons que le vrai moi crée les phénomènes, mais est lui-même incréé. En effet, ce qui a été créé doit être détruit, et puisque le vrai moi est capable de créer tous les phénomènes et que, sans lui, il est impossible qu’existe le moindre phénomène, nous comprenons que le vrai moi jamais ne fut créé, n’étant pas lui-même un phénomène, mais leur cause.

  Nagarjuna évoqua ensuite la question des affinités karmiques, dont il identifie quatre types (précisant par ailleurs qu’il n’en existait pas davantage) : hetu-pratyaya, samanantara-pratyaya, ālambana-pratyaya et adhipati-pratyaya. Le terme hetu signifie « la cause » et « pratyaya », « affinités karmiques »[1]. Tout phénomène a une cause, laquelle est une graine dont le fruit est la conséquence, ce qui revient évidemment à dire qu’aucun fruit ne paraît qui n’ait été d’abord une graine, et qu’il n’est point de conséquence sans cause. Cause et conséquence sont étroitement liées : celui qui sème du riz ne récoltera pas de blé. Ces graines, au reste, sont stockées dans le vrai moi. Loin d’être détruites, elles se développent et se manifestent, au contraire, lorsque les conditions sont présentes pour cela. C’est ce qui explique pourquoi deux êtres qui se voient pour la première fois dans cette vie, semblent pourtant se reconnaître : les graines qu’ils avaient semées jadis ont porté leurs fruits. Telle est la loi du karma, qui n’est donc possible qu’à cause de l’existence même du vrai moi.

  Nombreux sont ceux qui nient l’existence de cette essence, parmi lesquels d’ailleurs on compte des hommes et des femmes qui se revendiquent du bouddhisme. Ces gens ne reconnaissent donc pas la loi du karma, ils ne le comprennent pas. Tsongkhapa, maître du premier dalaï-lama, fut l’un des plus célèbres négateurs du vrai moi, dont il considérait que c’était une invention ou une illusion. Néanmoins, sans le vrai moi, les sutras sont dépourvus de sens, ils deviennent des textes vides. Une autre manière de nier le vrai moi est de penser qu’il n’existe qu’un seul vrai moi universel. Adopter une telle croyance revient à s’égarer dans les discours de l’école hindouiste Vaiśesika, ou de toute autre religion monothéiste. Or, si le vrai moi n’existait pas, il faudrait, eu égard à ce que nous avons dit, que la loi du karma n’existât pas davantage. Celui donc qui adopte un semblable raisonnement peut bien porter une robe de moine bouddhiste, il n’en partage pas cependant les principes : l’habit, vraiment, ne fait pas le moine.

  Le second type d’affinités karmiques, samanantara-pratyaya, renvoie à l’idée que les affinités karmiques stockées dans le vrai moi sont sans cesse par lui écoulées, ce qui permet notamment de former les six premières consciences et manas.

  Le troisième type, ālambana-pratyaya, concerne tous les objets créés par le vrai moi (sens, objets sensoriels, idées…) et auxquels s’attache notre manas. Sans vrai moi, il n’y aurait donc rien auquel manas pût s’attacher. Les sept premières consciences étant créées par le vrai moi en fonction du karma de l’être, il y a donc un lien très fort entre eux.

  Adhipati-pratyaya est le dernier type d’affinités karmiques. Le vrai moi stocke et accumule en lui indifféremment les bonnes et les mauvaises graines karmiques. En outre, nos pensées, nos paroles, nos actions ont un impact sur autrui qui, à son tour, agira en réaction à ce que nous avons fait nous-mêmes par rapport à lui. Ici, les affinités karmiques se situent au niveau de ma relation à l’autre. Selon donc notre comportement avec autrui, nous aurons avec lui des affinités différentes, et si nous n’avons point de haine ou de colère envers lui, nous accroissons notre propre sagesse.

[1] Les conditions nécessaires.

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